در اين كه در تاريخ دراز دامن ايران هميشه با
استبداد همه جانبه روبرو بوده ايم ترديدی
نيست. در اين هم بحثی نيست كه چنين پديدة سخت
جان و با قدمتی را بايد شناخت تا راه موثر
مقابله و رها شدن از مصائب ناشی از اين
استبداد طولانی به دست آيد. در اين راستا اما
با دو گرايش بايد مقابله كرد:
-
گرايشی كه امكان برون رفت را به رسميت نمی
شناسد و به شكل و شيوه های گوناگون در عمل
خواهان تداوم همين وضعيت قديمی است. در بهترين
حالت، تنها شيوة «مدرن تري» از استبداد را می
طلبد.
-
گرايشی كه به محو سريع و در عين حال همه جانبة
چنين ميراث تلخی اعتقاد دارد و با چند شعار دل
نشين- بدون توجه به ريشه دار بودن مقولة
استبداد و آزادی ستيزی در ايران- سرودُم قضايا
را به هم می دوزد.
راست اين است كه برای يافتن ريشه های استبداد
همه جانبة حاكم بر جامعة ايرانی ما نه فقط راه
درازی در پيش داريم كه هنوز انبوهی كار روی
دستهای مان مانده است.
آقای ماهرويان در تازه ترين كتابی كه منتشر
كرده است چنين وعده ای می دهد و چنين ادعائی
دارد. و اين ادعا به روشنی در عنوان كتاب: «تبار
شناسی استبداد ايرانی ما» (تهران نشر
بازتاب نگار 1381) عيان است.
كارش را به فال نيك می گيرم.
پرسشی كه بلافاصله پيش می آيد اين كه در اين
تبارشناسی چقدر موفق شده است؟ اين كتاب شامل 7
مقاله است كه در گذر ساليان نوشته شده اند و
اگر حافظه ام خطا نكند چند تائی را در نشريات
ادواری خوانده بوديم. بی گفتگو بايد از همين
ابتدا عيان باشد كه آن چه می آيد تنها نظر
شخصی صاحب اين قلم- به عنوان يك خواننده
–
در بارة اين كتاب است نه يك قضاوت اجتماعي.
از ديدگاه من، بر خلاف عنوان اميدوار كننده
اش ، بررسی كتاب به شدت نااميد كننده است و در
اين تبارشناسی بی توفيق مانده است. نه ديدگاه
تازه ای دارد و نه بر ديدگاهی پرتو بيشتری می
افكند. تفرعن و خود پسندی نويسنده اغلب به حد
آزاردهنده ای زياد است و به همان نسبت، كم
مايگی مباحث آمده كه با اين ادعاها مخلوط می
شود ياس آور و كسل كننده می شود.
مقدمة كتاب با اين ادعای درست آغاز می شود كه
فرديت را در برابر استبداد می نهد
و اين سخن درست را
می گويد كه «بدون فرديت نمی توان از خرد مدرن
سخن گفت»
(1).
از اين نكته درست كه بگذريم آن چه در اين كتاب
داريم خلط مباحث است. همه چيز با همه چيز
مخلوط می شود
و كتاب بيشتر حالت يك «خورشت قيمه» را دارد كه
در آن نويسنده، از همه چيز سخن می گويد ولی از
چيزی كه چيزی باشد، حرف نمی زند. و در نهايت،
خواننده چيز تازه ای نمی آموزد.
فقدان فرديت به سنت پرستی گره می خورد و روشن
می شود كه علاوه بر فرديت، نوانديشی هم
نيازمند استقلال است و هم محتاج
«شجاعت فكري» ولی بعيد به نظر رسد كه نويسنده
در بارة اين مفاهيم به كفايت انديشيده باشد.
به همين دليل، در سرتاسر كتاب «شجاعت فكري» به
صورت پرخاش گری در می آيد و نوانديشی هم شكل و
شمايل لاابالی گری عقيدتی به خود می گيرد.
روشن خواهد شد چه می گويم.
اگرچه دارد از كليات می گويد ولی روشن نيست
چرا بلافاصله گريز می زند به ماركس و اندكی كه
بيشتر می خوانی انگيزة واقعی اين پروژة
«تبارشناسي» هم روشن می شود. موضوع اصلی و
اساسی ماهرويان در اين تبار شناسی استبداد چند
هزارسالة ايراني، ماركس و ماركسيست ها هستند
كه در كليت خويش سابقه ای 150 ساله دارد و عمر
ورودش به ايران از اين هم بسياركوتاه تر است.
وقتی در اين روستای زرنگ آباد كه نام ديگرش
ايران است، ديگران بدون حداقلٍ دانش در بارة
ماركس، بر او رديه می نويسند، آقای ماهرويان
چرا از قافلة «پست مدرن های بدوی ايرانی ما»
عقب بماند؟
پس هدف «ساختن الگو های جديد» است كه «ادامه ی
ماركس» باشد. بدون اين كه چرائی اين الگوسازی
را روشن كند يقه چپ را می گيرد كه «فقط آموخت
كه بايد سر بر آستان الگوهای ماركسی خم كند و
بس». البته اعلاميه هم صادر می كند، «واقعيات
مرتبا تحول يافتند» و «الگوهای ماركسی توان
پاسخ گوئی به اين واقعيات را نداشتند» و سپس
«بحران تفكر در انديشه ی ماركسيستي» را به
جهانيان اعلام می كند. نه فقط در اين بخش، كه
در سرتاسر كتاب مشاهده می شود كه انديشمندان
غربی چماق به دست در اين كتاب حضور دارند و هر
جا كه ضروری باشد، به جای استدلال مددكار
نويسنده می شوند.
پيشتر از فقدان فرديت و خرد جمعی و قبيله ای
سخن گفته بود ولی يك صفحه بعد روشن می شود كه
به راستی «تفكرات ماركسيستی و كلكتيويستی
پوششی شد بر همان فرهنگ جمعی و ضد فردی مان»
(12). بلافاصله بااين پرسش روبرو می شويم كه
اگر به واقع نگران ريشه يابی استبداد در
ايران هستيم، سابقه اش از ورود ماركسيسم به
ايران بسيار طولانی تر است. پيش از ماركسيسم،
اين «فرهنگ جمعی و ضد فردی مان» چه پوششی
داشته است؟ ماهرويان اگرچه وعدة تبارشناسی
استبداد می دهد ولی عملا به تاريخ ايران كار
ندارد. فعلا در مرحلة آی دزد! آی دزد گوئی
مخصوص به خود است. پس بايد ريشه يابی عميق تری
بكنيم. كار بسيار بجائی است. ولی چرا نكرده
ايم؟ و اين جاست كه علت تراشی ها آغاز می شود.
در همين ابتدای امر روشن می شود كه چپ در بد
فهمی ما در بارة اين «ريشه يابي» نقش بسيار
داشت. چون استبداد ايرانی را به علل خارجی و
امپرياليسم مرتبط می كرد و بعد گريز می زند به
بررسی های بيژن جزنی با چند تا ناسزا كه با
«ساده انديشی بسيار» راه غلبه براستبداد
ايرانی مان را سهل می پنداشت آنهم در وضعيتی
كه خود نيز اسير همين فرهنگ استبدادی بود.
البته، «استبدادی كه در ظاهر با انديشه های
ماركسيستی تزئين شده بود»(13). چپ كه مطلقا به
خاطرش نمی گذشت كه استبداد را تبار شناسی كند
–
يعنی كاری كه ماهرويان
كرده است
–
و استبداد را به بورژوازی
كمپرادور كه مستقيما از طرف امپرياليسم حمايت
می شد وصل می كرد. ولی پس از سال 57 واقعه ی
مهم رخ داد و مای ايرانی فهميديم كه «اين
استبداد ايرانی رابطه ی مستقيم و علی با
امپرياليسم و شاه ندارد» ( 13) و علل آن
«درونی» است و اگر ريشه يابی نكنيم و از ساقه
ها آن را قطع كنيم آن چنان كه در 57 كرديم
«ريشه ها باز جوانه می زند و استبداد ايرانی
را تداوم می بخشد»(13). پس ريشه يابی مهم است.
و ماحصل اين كه ماهرويان با نگرشی نقاد به
«تاريخ و فرهنگ و سنن مان» پرداخته تا ريشه ی
استبداد را در ايران بخشكاند. چه كاری بهتر از
اين!
ولی ماهرويان چه می كند؟
ريشه يابی اش را با دو نقل قول از مونتيسكيو
آغاز می كند كه اگرچه به ادعای او ريشه های
ليبراليسم غربی و استبداد ايرانی را نشان می
دهد ولی روايت را نيمه كاره رها می كند. در
دنبالة همان چه كه از روح القوانين می آورد
اين قطعه را ناديده می گيرد
و به گمان من اين ناديده گرفتن نه تصادفی است
و نه بی منظور. مونتيسكيو ادامه می دهد «حكومت
می تواند خانواده ای را نابود كند ولی نمی
تواند آنها را به نوشيدن شراب مجبور نمايد» و
ادامه می دهد در اين وضعيت- يعنی در استبداد
شرقی - «قوانين مذهبی ماهيت برتری دارند چون
نه فقط برای مردم كه برای سلطان هم لازم
الاجرا هستند»
(2).
خواهيم ديد كه چگونه همين نظر مونتيسكيو برای
راست نمايدندن ديدگاه ماهرويان اندكی وارونه
می شود.
نويسنده به بررسی زمينه های فرهنگی استبداد در
ايران نمی پردازد بلكه همة تبارشناسی او به به
شرايط طبيعی فلات قاره ايران ختم می شود. «خست
طبيعت و كم آبي» و اگر اين تبار شناسی راست
باشد، استبداد ايرانی هم مثل كم آبی ابدی می
شود. و اين عمده ترين دست آورد اين تبار شناسی
است. در همين راستاست كه می رسيم به اين نتيجه
گيری خنده دار كه «در تاريخ غرب» فرد «مستقل
از جمع به وجود می آيد و
در شرق فرد در“ما“ ی جمعی حل می شود تا بتواند
مشكل آب را كه كار جمعی می طلبد حل كند» (16).
بر اين ادعا چند ايراد وارد است.
-
اگر چنين ريشه يابی ای توضيح دهندة استبداد
ايرانی به زمان اشكانيان باشد كه به اعتقاد من
نيست ولی استبداد ايرانی را در قرن بيستم نمی
توان با توسل به كمی آب ريشه يابی كرد و توضيح
داد.
-
ممكن است چنين پيوستگي، فقدان يا ناپيوستگی
مالكيت خصوصی را در اين نوع جماعت ها توضيح
بدهد ولی ارتباط اش با استبداد ايرانی روشن
نيست. به سخن ديگر، نبود فرديت ممكن است توجيه
قابل قبولی برای پيدايش بردگی عمومی باشد ولی
توضيح دهندة وجود «ساكنان ارشد» (يعنی مستبدان
ريز ودرشت) در اين جماعت ها نيست.
در پيوند با ايراد اول، به نظر می رسد كه خود
ماهرويان هم به اين امر آگاهی دارد و به همين
سبب دست به ابداع می زند. در كشورهای نفتی
«تاسيسات نفتی جانشين تاسيسات آبياری شده و
حكومت مستبده شرقی ادامه ی خود را نه در آب بل
كه در عامل نفت يافته است»(69). اين درست كه
در ايران منابع نفت در دست دولت است ولی
ماهرويان، در اين جا كل استدلال خويش برای
تبارشناسی استبداد ايرانی را پا در هوا كرده
است. چون مقولة كمبود آب، مقوله توليد و توليد
ارزش و ارزش افزوده را به كار جمعی وابسته می
كند ولی در خصوص منابع نفتی نمی توان از چنين
محدوديتی سخن گفت. از آن گذشته، گيرم كه منابع
نفتی در دست دولت باشد، ولی اين نكته هم چنان
ناروشن است كه چرا اين دولت مستبد می شود؟ يا
در آن گذشته های دور، حتی اگر ادعاهای اغراق
آميز ماهرويان را در بارة آبياری بپذيريم، با
اين همه، علت استبدادی بودن حكومت روشن نمی
شود. چند نقل و
قول ديگر از مونتيسكيو زينت بخش صفحات می شود
و بعد بدون مقدمه گريز می زند به جمع آوری
ماليات در ايران كه در توضيح اش به دست انداز
می افتد.
به درستی می گويد وصول ماليات در ايران بدون
ضابطه بود و ازاجحاف ماموران سخن می گويد كه
آن هم درست بود و ادامه می دهد «پس طبيعی بود
كه تنها با جمع بتوانند زندگی كنند» (15).
اگرچه به كم آبی گريز می زند ولی روشن می شود
كه نه فقط «مالكيت جمعي» بود كه ماليات هم به
جماعت بسته می شد و اين «جمع» مانع گريز فرد
از جماعت روستائی می شد. بعد يقه عرفان ايرانی
را می گيرد كه آن هم حرف اولش «ضديت با فرد و
فرديت و حل شدن فرد در جمع» بود. پس علاوه بر
كم آبي، مالكيت جمعی عامل ديگری هم تحت عنوان
«عرفان ايراني» يافته ايم كه با فرد و فرديت
ضديت داشت. پس آن گاه می رسد به «نگاه مدرن»
كه خواستار «قطره» است و «عرفان ايراني» كه
موافق «دريا» ست و بدون اين كه زمينه ای چيده
باشد علت عدم توفيق ما را در نوشتن «رمان»
افشاء می كند! ارتباط عدم توفيق ملی مان در
نوشتن رمان و تبارشناسی استبداد چندين هزار
سالة ايرانی حداقل برای صاحب اين قلم مبهم
است. با اين اشارات پراكنده به رمان، مسئله
اصلی ولی هم چنان مشكل آب و كم آبی است.
اگر يافته های ماهرويان را دراين كتاب، در يك
جمله خلاصه كنم چيزی می شود شبيه به اين:
فرديت وآزادی های فردی در يك جامعه بستگی دارد
كه بر سرزمينی در سال چقدر باران می بارد!!
اين ادعا بيش از آن چه كه خنده دار باشد،
متاسف كننده است.
از اظهار فضل های مكرر و خسته كننده نويسنده
می گذرم كه اگرچه بر دانش خواننده چيزی نمی
افزايد ولی اين نقش را می تواند ايفاء نمايد
كه او را بترساند. علاوه بر آن همان گونه كه
پيشتر به اشاره گفته بودم اغلب انديشمندان
غربی نيز چماق به دست در لابلای نوشته به جای
استدلال ظاهر می شوند و چماق بر سر خواننده می
كوبند. از «انقلاب كووني» سخن می گويد كه
براساس آن، در تاريخ نويسی «مهم تنها خوب
نگريستن نيست» بل كه «مسئله مهم نگريستن به
تاريخ و ساختن الگوی مناسب با آن تاريخ است».
و اما تاريخ چيست؟ تاريخ، «بستگی دارد به
تاريخ نويسی كه آن را می نويسد. بستگی دارد به
سبكی كه تاريخ نويس به گذشته می نگرد» ( 17).
و اما روشن نيست كه تناسب يك الگو با تاريخ كه
بستگی به تاريخ نويس دارد چگونه روشن می شود؟
جمله ای چماق گونه از لاكاتوش می آيد كه البته
با پاراگراف قبلی يا بعدی ارتباطی ندارد و
معلوم نيست چرا آمده است ولی بلافاصله، باز
يقه «پيروان ماركس» را می گيرد كه فكر می
كردند ماركس چنين و چنان كرده است. بدون اين
كه بحث اش را به يك سرانجام منطقی برساند دست
به دامان پوپر می شود با اندكی دست كاری در
ديدگاه او و سرانجام «انديشه ی كووني» را
–
البته بدون اين كه به كفايت توضيح داده باشد،
«بسط» می دهد. پوپر اعتقاد داشت نظريه ای كه
ابطال پذير نباشد، علمی نيست و ماهرويان از
زبان او ادعا می كند كه «بسياری از نظريه های
علمی اثبات پذير نيستند» (18).
جمله ای از كوون با عبارتی از هكينگ قاطی می
شود. كانت و هگل هم چماق به دست وارد می شوند
و معلوم می شود كه «تاريخ فی نفسه ای هم موجود
نيست» و چون نيست پس نمی توانيم به آن نزديك
يا از آن دور شويم. باز يك بار ديگر يقه ماركس
و طرفدارانش را می گيرد، «وقتی بگوئيم ماركس
قوانين تاريخ و اقتصاد و جامعه را كشف كرده
است» در آن صورت نقد ماركس «يعنی ايستادن در
مقابل حقيقت». اين بار ماكس وبر به كمك می آيد
و روشن می گردد كه «سرمايه داری و سوسياليسم و
فئوداليسم همگی واژه هائی انتزاعی اند» كه
«واقعيت بيرونی ندارند». جالب اين كه بقيه اين
كتاب به واقع در باره فئوداليسم و
سرمايه داری است كه اگرچه
«واقعيت بيرونی ندارند» ولی چگونگی فراروئيدن
و رشد شان در يك دسته از جوامع و عدم ظهورشان
در جوامع ديگر موضوع اصلی آن است. چند نام
ديگر برای ترساندن بيشتر خواننده اضافه می
شود. اعلاميه كوتاه ديگری صادر می شود كه هر
كس مثل ماهرويان فكر كند، «آزادی انديشيدن» را
برای خود بر گزيده است (21) و هر كه جز اين
كند، خونش پای خودش است. باز ماهرويان به
ماركس می رسد كه ماركس نظير ماركسيست های قرن
بيستم نمی انديشيد. البته اين كه ماركس مثل
ماركسيست ها نمی انديشيد، كشف مهم و جديدی
نيست. خودش در قرن نوزدهم در برخورد به
ماركسيست های فرانسوی گفته بود «همة آن چه كه
می دانم اين كه من يك ماركسيست نيستم» وانگلس
هم در اين خصوص توضيحات بيشتری دارد كه مورد
عنايت نويسنده قرار نگرفته است.
(3)
و بر می گردد به نكته ای كه پيشتر گفته بود،
«هر مورخی توصيفی از تاريخ دارد. از اين رو
روايت يكه و صادقانه يی از تاريخ وجود ندارد.
روايت تاريخ وابسته به استعارات مورخی است كه
تاريخ را می نويسد» (22). اگر اين سخن درست
است، پس بر چه مبنائی تاريخ نويسی استالينيستی
را تحريف تاريخ می خواند؟ آن چه كه فی نفسه
وجود ندارد كه قابل تحريف نيست! ولی نويسنده
به اين پرسش های ساده كار ندارد
(4).
با همة بد و بيراه هائی كه به پيروان ماركس
گفته بود، سخن اش بدون اين كه ابهامی داشته
باشد اين است كه 150 سال پيش، «ماركس
…
توانست فرق تمدن های شرقی
و غربی و علل استبداد در جوامع شرقی را بيابد»
(23). البته چون بسی بيشتر از آن چه خوانده
باشد ادعا دارد فقط به دست نوشته های ماركس
اشاره می كند و نمی داند انگار كه در كمتر
نوشته ای است كه ماركس در بارة اين تفاوت ها
سخن نگفته باشد. به درستی يادآوری می كند كه
قبل از ماركس ديگر انديشمندان غربی هم در اين
باره نوشته بودند. ازارسطو و هرودت نام می برد
و می رسد به مونتيسكيو و از روح القوانين
(بدون مشخص كردن شماره صفحه) نقل می كند كه در
نظام استبدادی هيچ قدرتی در مقابل حكومت وجود
ندارد، «فقط قدرت موقتی مذهب است كه
گاهی در مقابل حكومت قرار می گيرد» (ص 24
تاكيد را افزوده ام). و اين در حالی است كه
مونتيسكيو نه از قدرت موقت بلكه از «قدرت
برتر» مذهب سخن گفته بود كه برای سلطان هم
لازم الاجرا بود و سندش را پيشتر به دست داده
ام. اقتصاددانان كلاسيك هم وارد ميدان می شوند
ولی مشكل ظاهرا با ماركس آغاز می شود، «با
نظريات ماركس در مورد تاريخ قانون مندی ها هم
شروع می شود» و در اين ميان «پارادوكسی به
وجود می آيد به نام نظام آسيائي» (24).
در يك جا مرحله بندی تكامل تاريخی را به
نظريات ماركس منتسب می كند و درجای ديگر خودش
می نويسد، «ويكو ازاولين های اروپاست كه تاريخ
را دوره بندی كرده است»(72). با اين همه به
خصوص با نگرشی كه پيشتر از تاريخ به دست داده
است، من نمی دانم مشكل در چيست؟ ماركس هم مثل
ديگران با استفاده از«استعاره های خود» خواسته
تاريخ نويسی كند. ماهرويان
–
يا هيچ كس ديگر- اجباری در
پذيرش آن ندارد و می تواند تاريخ را به روايت
خويش بنويسد و بگذارد خوانندگان آثار او قضاوت
كنند. سئوال اين است كه چرا نمی كند و اين همه
به پروپای ماركس و پيروان او می پيچد؟
اگرچه ايراد اين بود كه پيروان ماركس او را
كاشف همه چيز می دانند ولی اكنون ماهرويان دو
آتشه تر از پيروان ماركس به تكرار شكوه می كند
كه چرا ماركس مختصات و اجزای نظام آسيائی را
مشخص نكرده است؟
«ماركس بسياری از خصوصيات الگوی خود را نشان
نداده است». معلوم نيست «نظام
آسيائی چگونه و كی به وجود می آيد و چگونه و
كی از بين می رود؟»
(26). اگر به ادعای نويسنده، پيروان ماركس
اورا كاشف حقيقت می دانند، ماهرويان از ماركس
انتظار پيش گوئی هم دارد! اين چه پرسش سخيفی
است كه «نظام آسيائی كی از بين می رود؟». به
طعنه می توان گفت در ساعت 11 صبح سه شنبه،
پانزدهم اسفند سال فلان!!!!
ايراد بعدی ماهرويان اين است كه «اين تئوری
هيچ گاه سطح رشد ابزار را معين نكرده است.
راجع به روابط توليدی تا حدودی صحبت شده است»
(25). در موارد مكرر می نويسد «ماركس می گويد»
ولی روشن نيست در كجا چنين گفته است و همين
ايراد در برخورد به ديگران هم پيش می آيد. هر
چه كه علت اين سهل انگاری باشد بعيد است محققی
با نيت پاك چنين كاری بكند. چون عملا نمی توان
به منبع اصلی ادعاهائی كه از زبان ديگران می
شود رجوع كرد. از زبان ماركس ادعا می كند كه
تضاد عمده ی اجتماعی در شرق «تضاد بين توده ها
و حكومت» است و
روشن نيست كه او در كجا چنين گفته است. باز
بدون ذكر منبع نقل قولی ازماركس می آيد و بعد
نتيجه گيری نويسنده است كه «اين جمله علت
استبداد در شرق و شكل نگرفتن اشرافيت به شكل
هيرارشيك غربی را بيان می كند»
(26).توليدكشاورزی به آبياری مصنوعی وابسته
است و تهيه آن هم از حكومت متمركز بر می آيد
كه نتيجة دخالت مستقيم حكومت در توليد است،
«پس تمركز حكومت افزايش می يابد كه استبداد
شرقی نام می گيرد»
(26). اگر چه نويسنده شكوه كرده بود كه «سطح
ابزار» مشخص نشده است ولی معلوم می شود كه
«نظام آسيائی دارای اقتصادی طبيعی است» و
جماعت های روستائی واحد های مستقل اقتصادی
اند. اگر آقای ماهرويان اندكی بيشتر تامل كرده
با ذهنيتی باز و بدون پيش داوری قلم می زد
برايش روشن می شد كه:
- واحدهای مستقل و خود بسنده اقتصادی برای
شركت در تجارت توليد نمی كنند. يعنی توليد
كالائی
–
توليد برای فروش و نه برای
مصرف
–
شكل نمی گيرد. تنها مازاد
بر مصرف وارد حوزة مبادله می شود.
-
خودبسندگی اقتصادی جماعت ها باعث می شود كه
راه و شاهراه هم وجود ندارد.
-
تقسيم كار در اقتصاد تكامل پيدا نمی كند.
نبودن راه و خود بسندگی اقتصادی يك ديگررا
توليد و باز توليد می كنند.
چيزی نمی گذرد كه نويسنده بر می گردد به تم
اصلی كتاب و مثل «پيروان دو آتشه ماركس» از او
انتظار دارد كه پاسخ همة سئوالات را بايد
پيشاپيش داده باشد. «اين شيوة توليد را دقيقا
تحليل نكردند». «جای آن را در تاريخ مشخص
نكردند». «مبارزه ی طبقاتی در كدام بخش از اين
تئوری جا دارد» (29-27).
اگر اين پرسش ها 25 سال پيش مطرح می شد، اگرچه
هم چنان سطحی و نسنجيده ولی حداقل قابل درك
بود. ولی اكنون در هزاره سوم، مطرح كردن پرسش
هائی از اين دست اندكی زيادی بيات و از زمين و
زمانه پس مانده است. وقتی پرسش گری مدافع پسا
مدرنيته چنين سئوالاتی را پيش می كشد و در يك
كتاب به نسبت كم حجم، به طور آزاردهنده ای آن
را
تكرار می كند، آن ديگر بهانه جوئی و لج كردن
است تا اين كه نشانة كوششی باشد برای نزديك
شدن به حقيقت. پاسخ بی پيرايه به اين سئوالات
نويسنده اين است كه اگر اين صورت بندی كلی را
برای مطالعه تاريخ ايران يا هر سرزمين ديگر
مفيد می داني، سعی كن برای اين پرسش ها پاسخ
شايسته پيدا كني. و
اما ضعف نگرش نويسنده تنها اين نگرش عهد
دقيانوسی او به ماركس نيست. گذشته از بيات
بودن پرسش هايش، ايراد اساسی تر، نگرش نويسنده
است كه به غير از يك يا دو نامه و آن چه ماركس
در گروندريسه نوشته است به نوشته های ديگر
ماركس كاری ندارد ولی با اين وصف ادعا می كند
كه «نظريه ی شيوه ی توليد آسيائی دارای پايه
های دقيق تئوريك نيست»(29). اگر چه منظور
نويسنده از «پايه های دقيق تئوريك»، حداقل
برای من ناروشن است و اگرچه اين هم ممكن است
درست باشد كه مثل هر نظريه اي، اين نظريه هم
كمبودهای خودش را داشته باشد- در واقع اگر غير
از اين می بود تعجب داشت
–
ولی شواهد ارايه شده برای
اين نتيجه گيری ناكافی است.
يك ضعف عمده و اساسی كتاب، قضاوت های نپخته و
نسنجيده نويسنده در باره ی ديگران است و اين
نكته به ويژه در باره ی كسانی كه با ديدگاه
شان توافق ندارد صادق است.
از سوئی با استدلالی ضعيف و نادرست، ويتفوگل
را به جعل «سرمايه داری استبدادي» متهم می كند
و
بعد براساس اين قضاوت نسنجيده خويش نتيجه می
گيرد كه او «با اين عمل می پذيرد كه چيزی از
تاريخ نمی داند» (32). ماهرويان اين همه اتهام
اساسی را بر ويتفوگل با تكيه براين ديدگاه
نادرست خويش می بندد كه
«حكومت استبدادی مانع پيشرفت سرمايه داری است
و از مولفه های سرمايه داری نيست». به سخن
ديگر، برای نويسنده پرمدعای ما، سرمايه داری و
دموكراسی از هم تفكيك ناپذير می شوند و با اين
ادعای او روبرو می شويم كه «يكی از مهم ترين
وظايف انقلاب دموكراتيك كه دقيقا مربوط به
نظام سرمايه داری است برطرف كردن استبداد و
استقرار دموكراسی برای رشد سرمايه داری است»
(31). در اين كه بسياری از كشورهای سرمايه
داري، استبداد سياسی را بر طرف كرده به درجات
گوناگون حاكميت سياسی دموكراتيك دارند بحثی
نيست ولی اين ديوار چين كشيدن بين استبداد
وسرمايه داری با عينيت شواهد تاريخی جور در
نمی آيد. به نظر ماهرويان، آلمان و ايتاليا و
ژاپن در سالهائی كه به جنگ دوم جهانی ختم شد
چه نوع حكومت هائی داشتند و نظام اقتصادی شان
چه بود؟ بعلاوه، نظرنويسنده در بارة اسپانيا
تا 1975 چيست؟ شيلی در دورة پينوشه، كره جنوبی
تا به همين اواخر، مالزی و سنگاپور هم لابد يا
سرمايه داری نبودند يا حكومت استبدادی
نداشتند! البته نمونة چين هم هست كه هم حكومت
استبدادی دارد و هم چهار اسبه سرمايه داری می
شود. از نويسنده بعيد است كه بدون سنجيدن همة
شواهد به اين صورت با قاطعيت اظهار نظر كرده و
محقق برجسته ای چون ويتفوگل را - دست بر قضا
با بخش عمده بررسی تاريخی اش موافق نيستم
–