دفتـــــــــــرهای بیــــــــــدار

بازگشت به صفحه قبل

 

پیرامون تغییر جهان بدون تصرف قدرت جان هالووی

دانیل بن سعید

 

آیا می­توان در گستره­ی تاریخ معاصر، از جریان­هایی آزادی­خواه سخنی به میان آورد که رشته­ای مشترک آن­ها را به هم پیوند دهد، و نه این که موجب گسست آن­ها شود؟ اگر چنین جریان­هایی هم وجود داشته باشند مشخصه­ی آن التقاط­گریِ نظری گسترده و جهت­گیری استراتژیکی­ای است که نه تنها واگرا بلکه غالباً در تناقض با یک­دیگر قرار می­گیرند. با این همه، این فرضیه را می­توان تایید کرد که "رنگ­مایه" یا "حساسیتی" آزادی­خواهانه وجود دارد که از آنارشیسم به مثابه دیدگاه تعریف شده­ی سیاسی مشخص دامنه­دارتر است. از این رو، می­توان از کمونیسم آزادی­خواه (مشخصاً در آثار دانیل گورین)، آرمان­پرستی آزادی­خواه (والتر بنیامین)، مارکسیسم آزادی­خواه (میشل لووی و میگل آبن­سور) و حتی از لنینیسم آزادی­خواه صحبت کرد که سند اصلی آن کتاب "دولت و انقلاب" به شمار می­رود.

این "شباهت خانوادگی" (که اغلب از هم جدا و دو باره به هم وصله­پینه شده­اند) برای شالوده­ریزی یک تبارنامه­ی منسجم کافی نیست. به جای آن می­توان به "مرحله­های" آزادی­خواهانه­ای اشاره کرد که در موقعیت های بسیار متفاوت به ثبت رسیده­اند و الهام­بخش آن­ها مآخذ و منابع نظری کاملاً متمایز بوده است. به طور کلی می­توان سه مرحله اساسی را مطرح کرد:

1- مرحله­ی تکوین (یا کلاسیکی)­ که نمایندگان نظری آن­ها اشتیرنر، پرودون و باکونین اند.

دو اثر پرودون تحت عنوان:"خود و مال آن" و "فلسفه­ی فقر" در اواسط دهه 1840 منتشر شد. طی همان سال­ها افکار باکونین طی سفری طولانی و پر و پیچ و خم شکل گرفت. سفری که از برلین شروع و تا پاریس ادامه، و از آن جا به بروکسل خاتمه یافت. این مرحله تعیین­کننده ای بود که در آن دوره­ی ارتجاع پساانقلابی به پایان خود می­رسید و شورش­های سال 1848 در شرف وقوع بود. در این دوران دولت­های مدرن شکل می­گرفت. فردیتی که به خودآگاهی جدیدی رسیده بود در درد و رنج رمانتیسم رشته­ی تجدد و نوگرایی را کشف می­کرد. جنبش اجتماعی بی سابقه­ای اعماق را به حرکت در می­آورد که آتشفشان مبارزه ی طبقاتی آن­را متفرق و پراکنده کرده بود. در این گذار بین "آنچه بود و دیگر نیست" و "آنچه هنوز شکل نگرفته است" شکل­های گوناگون اندیشه­ی آزادی­خواهانه درگیر سنجش آرمان­شهرهای پر رونق و ناهم­خوانی های رمانتیک بود. طرح کلی حرکتی دو­گانه شکل می­گرفت که هم از سنت لیبرالی فاصله می­گرفت و هم به سمت آن کشیده می­شد. هم هویتی کوهن بندیت با جهت­گیری "­آزای­خواهانه لیبرالی" ریشه در همین ابهام آغازین دارد.

2- مرحله­ای ضدنهادی یا ضدبوروکراتیک در پایان قرن 19 و 20 . تجربه نظام پارلمانی و اتحادیه­های کارگری توده­ای در آن زمان "خطرات حرفه ای قدرت " و بوروکراتیزه شدن جنبش کارگری را عیان می­ساخت. تشخیص این خطرات را در نوشته­های روزا لوزامبورگ و اثر کلاسیک روبرت میشل تحت عنوان "احزاب سیاسی"(1910) (1) در سندیکالیسم انقلابی جورج سورل  و فرناند پلوتیه و به همان نسبت در انتقاد پرسروصدای گوستاو لندوئر می­توان مشاهده کرد. رگه­هایی ازین تشخیص را در اثر پگی تحت عنوان "دفاتر دو هفته­ای" (2) یا مارکسیسم ایتالیائی لابریولا می­توان سراغ گرفت.

3- مرحله سوم مرحله­ی پسااستالینیسم است و از پاسخی که  قرن غم انگیز افراط­ها ارائه کرده، توهم­زدائی می­کند. یک جریان نئولیبرالی پراکنده­ و در هم و بر هم ولی تاثیرگذارتر از وارثین مستقیم آنارشیسم کلاسیک به وجود می­آید. این جریان جهالتی فکری­ را به نمایش می­گذارد، یک جهالت است تا یک جهت­گیری تعریف شده­ی مشخص. این جریان با آرزوها و (ضعف­های) جنبش­های نوین اجتماعی سرو کار دارد. موضوعات نویسندگانی چون تونی نگری وجان هالووی (3) بیش­تر الهام گرفته از فوکو و دلوز اند تا منابع تاریخی قرن نوزدهم. آنارشیسم کلاسیک به ندرت از حق خود استفاده کرد تا این منابع را به نقد کشد. (4)

در این مراحل رهروانی (چون والتر بنیامین، ارنست بلوخ و کارل کورش) وجود دارند که انتقال و ترویج میراث انقلابی را آغاز کردند و انجماد استالینی را "­زیر ضرب" خود قرار دادند.

احیا و دگرگونی جریان­های آزادی­خواه معاصر را با شیوه­های زیر می­توان به آسانی توضیح داد:

* با شکست­های عمیق و سرخوردگی­هایی که از دهه سی قرن بیست به این سو وجود داشته است و آگاهی بالا، نسبت به خطراتی که از درون، سیاست رهاسازی را تهدید می­کند.

* با تعمیق فرآیند فردگرایی و برآمد یک "فردگرایی بدون فردیت" که در اختلاف نظر بین اشتیرنر  و مارکس پیش بینی شده بود.

* با شکل­های هر چه خشن­تر مقاومت علیه ترفند­های انضباطی و روندهای مربوط به کنترل سیاست معطوف به زندگی از  طرف کسانی­که تابع ذهنیتی می­شوند که شیی انگاری بازار آن را مسخ کرده است.

بر این متن و علی­رغم اختلافات جدی­ای که در این مقاله توضیح خواهم داد، جای مسرت است که بگوئیم نوشته­های نگری و هالووی بار دیگر بحث استراتژیکی بسیار لازمی را در پیوند با جنبش­های مقاومت علیه جهان گستری امپریالیستی مطرح کرده­اند. و این در شرایطی است که چنین بحثی طی ربع قرن گذشته زمینه­ی اندکی پیدا کرده بود. دلیل آن هم این­ست که کسانی بودند ­که نمی­خواستند به منطق (بی منطقی) بازار بی مهار تسلیم شوند و بین ادبیات مقاومتی که چشم­اندازی بالفعلی نداشت و انتظار بت­واره­پرستی در نوسان قرار داشته و در انتظار رویداد معجزه آسایی بودند.

در جای دیگری به نقد نگری و تحول او پرداخته­ا­م  (5) در این­جا بحث را با جان هالووی آغاز می­کنم. کتاب اخیر او عنوانی دارد که خود یک برنامه است و چه در کشورهای انگلیسی زبان چه در آمریکای لاتین بحث زنده­ای را دامن زده است.

دولت­سالاری هم­چون گناه اولیه

با فریاد آغاز می­شود. رویکرد هالووی با دستور مقاومت بی قید و شرط شروع می­شود: "فریاد می­زنیم، این نه تنها فریاد خشم که فریاد امید نیز هست. فریاد بر می­آوریم، فریاد مخالفت، فریاد نفی، فریادی که زاپاتیست­ها از جیاپاس سر داده­اند".  دیگر بس است! " تسلیم نشدن و مخالفت را فریاد می­کنیم ."

از همان آغاز، هالووی اعلام می­کند که "هدف این کتاب تقویت نفی است و جانب­داری از پرواز در شبکه­ی اسارت و رساتر کردن فریاد." (6) آن­چه زاپاتیست­ها (که رد پای تجربه­های آن­ها (در سراسر رساله­ی هالووی دیده می­شود) را به دیگران نزدیک کرد "نه ترکیب طبقاتی مثبت عام بلکه مبارزه­ی منفی عمومی آن­ها علیه سرمایه­داری"(7) است. بدین ترتیب منظور هالووی مبارزه­ای­ست که هدف آن نفی ستمی است که بر ما تحمیل شده است. هدف از این مبارزه، دستیابی مجدد به ذهنیتی است که در ذات نفی وجود دارد. برای این­که نشان دهیم در نفی جهان آن­گونه که هست بر حق هستیم، نیازی نیست پایان خوشی را وعده دهیم. هالووی همانند فوکو می­خواهد با انبوه شکل­های گوناگون مقاومت که نمی­توان آن­ها را به رابطه­ی دوگانه­ی سرمایه و کار تقلیل داد پیوند برقرار کند.

با این وجود فریاد کافی نیست و با این شیوه­ نمی­توان از مردم جانب­داری کرد. علاوه بر آن ضروری است بتوانیم، یاس و سرخوردگی عظیم قرن گذشته را نیز توضیح دهیم. چرا با همه­ی آن فریاد­ها، میلیون­ها فریاد که بار­ها تکرار شد نه تنها نظم استبدادی سرمایه سر جای خود وجود دارد بلکه سرسختانه­تر از همیشه باقی مانده است؟ هالووی فکر می­کند پاسخ این پرسش را یافته است، کرم از خود درخت است. بدین معنی که عیب (نظری) از ابتدا در خود عامل رهایی­بخش وجود داشته است: دولت سالاری از آغاز آفت جان شکل­های گوناگون جنبش کارگری بوده است. بدین سان از نظر هالووی تغییر جهان به دست دولت الگوی غالب اندیشه­ی انقلابی را تشکیل می­داد که از قرن نوزدهم به بعد نگاهی ابزاری و کار کردی از دولت را به نمایش می­گذاشت. هالووی می­گوید این توهم که دولت می­تواند جامعه را تغییر دهد در ایده­ی استقلال دولت ریشه دارد. اما ما به این آموزش که "با دولت می­توان به تغییر جهان دست یافت" پایان دادیم؛  دولت "تنها بخشی از شبکه­ی مناسبات قدرت را تشکیل می­دهد". (8) این دولت را در حقیقت نباید با قدرت اشتباه گرفت. آن­چه دولت انجام می­دهد عبارت­ست از تعریف تفاوت بین شهروندان و غیرشهروندان (خارجیان، محرومان، به زبان گابریل تارد انسانی که "جهان او را طرد کرده است " یا به زبان آرنت  "عضو کاست فرودست هندو").

بدین ترتیب دولت دقیقاً همان چیزی است که این واژه به آن اشاره دارد:"سدی است در مقابل جریان کنش" یا به بیان دیگر، "دولت تجسم هویت است". (9) دولت چیزی نیست که به توان در اختیار گرفت و علیه کسانی­که تاکنون آن را در دست داشته­اند به کار برد، بلکه شکلی اجتماعی است یا دقیق­تر فرآیند تکوین مناسبات اجتماعی است؛ "روند دولتی کردن کشمکش­های اجتماعی است". (10) ادعای مبارزه از طریق دولت، سرانجام و به ناگزیر با شکست خویش همراه است. بدین ترتیب "استراتژی­های دولت­سالارانه" استالین به هیچ معنا خیانت به روح انقلاب بلشویسم نیست بلکه تحقق کامل آن­ست؛"نتیجه­ی منطقی مفهوم دگرگونی اجتماعی­ای است که سوژه آن دولت است." (11) در مقابل این مفهوم، چالش زاپاتیست­ها شامل نجات انقلاب از در غلطیدن به توهم دولت­سالاری است و هم از در غلطیدن به توهم قدرت.

اکنون پیش از ادامه بررسی کتاب هالووی روشن است که:

1- او تاریخ قطور جنبش کارگران، تجارب و اختلافات آن­ها را تنها به یک حرکت دولت­سالارانه طی قرن­ها فروکاسته است، تو گویی مفاهیم نظری و استراتژیک گوناگون اصلا در کشاکش با یکدیگر نبوده­اند. بدین ترتیب او جنبش زاپاتیستی­ و آرمانی شده­ای را به عنوان امری مطلقاً نو و ابتکاری معرفی می­کند و این حقیقت را نادیده می­گیرد که گفتمان کنونی در باره­ی زاپاتیست­ها، خواه آگاهانه یا ناآگاهانه، حامل موضوع­های قدیمی تری است.

2- در توضیح هالووی الگوی اندیشه انقلابی غالب در برگیرنده دولت سالاری کارکردی است. این توضیح را تنها با چشم­پوشی بر فرض نامعلوم و مشکوک زیر می­توان پذیرفت؛ این­که ایدئولوژی اکثریت­گرایی سوسیال دموکراسی (که در نوسکه و ابرت­ها نماد پیدا کرده است و قشریت بوروکراتیک استالینیستی) را می­توان تحت عنوان گل و گشاد "اندیشه انقلابی" طبقه­بندی کرد. این کار یعنی بی اعتنایی به ادبیات انتقادی فراوانی که پیرامون مساله دولت وجود دارد. این ادبیات از لنین و گرامشی تا جدال­های (12) معاصری را در بر می­گیرد که (خواه با آن موافق باشیم خواه مخالف) در نوشته­های اشخاصی چون پولانزاس و آلتفاتر آمده است.

3- سرانجام تقلیل کل تاریخ جنبش انقلابی به تبارنامه "انحراف نظری" که آن­هم با چشم بر هم زدنی تاریخ واقعی را نادیده می­گیرد، البته با قبول خطر دفاع از تز ارتجاعی (ار فرانسو فوره تا استفان کورنو) تداوم بی وقفه انقلاب اکتبر تا ضد انقلاب استالینی و این ضد انقلاب را "پی­آمد منطقی آن!" دانستن بدون این­که از استالینیسم تجزیه و تحلیل جدی­ای صورت گیرد. دیوید روسه، پیر نویل، میکائیل گویفتر، و موشه لوین (اگر نخواهیم به تروتسکی، هانا آرنت یا حتی له­فور یا کاستوریادس  اشاره­ای داشته باشیم) که در این زمینه، بسیار جدی­تر برخورد کرده­اند.

 

دایره شیطانی بت­واره پرستی یا چگونگی رهایی از آن ؟

در توضیحات هالووی دومین منشاء انحرافات استراتژیک در جنبش انقلابی، کنار گذاشتن (یا فراموش کردن) نقد بت­واره­پرستی است که مارکس در نخستین جلد "سرمایه" آورده است. هالووی یادآوری مفید، گرچه گاه ناقص و دست و پا شکسته­ای، در باره­ی این موضوع ارائه می­کند. سرمایه چیزی نیست جز فعالیت گذشته (کار تمام شده) که به دارایی تبدیل شده است. با این همه، وقتی در چارچوب دارایی بیاندیشیم، به دارائی به مثابه یک ابژه فکر می­کنیم، یعنی در چارچوب بت­واره­پرستی که در واقع به معنی پذیرش عامل­های سلطه است.

 ریشه مساله در این نیست که سرمایه­داران مالک ابزار تولید اند؛ هالووی تاکید می­کند: "مبارزه­ی ما به خاطر این نیست که ابزار تولید را به مالکیت خود در آوریم بلکه به خاطر این­ست که هم دارائی و هم ابزار تولید را از میان برداریم؛ احیاء یا بهتر بگوئیم ایجاد جامعه­گرایی مطمئن و آگاهانه در پیوند با جریان کُنش". (13)

اما دایره­ی شیطانی بت­واره­پرستی را چگونه می­توان در هم شکست؟ هالووی می­گوید این مفهوم به وحشت غیر قابل تحملی پیوند دارد که از خود- نفی­گری کنش بر آمده است. به باور او "سرمایه" در درجه نخست به بسط و توسعه­ی نقد خود – نفی­گری پرداخته است. مفهوم بت­واره پرستی در خلاصه­ترین شکل عبارت­ست از نقد جامعه بورژوایی (و "دنیای جادو ­شده­ی آن") (14) و تئوری بورژوائی (اقتصاد سیاسی) در عین حال دلائل ثبات نسبی آن­ها را عیان می­سازد: این چرخه جهنمی که شیی (پول، ماشین، کالا) را به عامل و عامل را به شیی تبدیل می­کند. این بت­واره­پرستی به تمام زوایای جامعه نفوذ می­کند تا آن اندازه که هرچه دگرگونی انقلابی بیش­تر ضروری و ناگزیر شود، امکان وقوع آن غیر ممکن­تر می­شود. هالووی این قضیه را در جمله­ای نگران­کننده چنین خلاصه می­کند: "ناممکن شدن ناگزیر انقلاب".(15)

در توضیح بت­واره­پرستی از منابع گوناگون استفاده کرده است: از توضیح لوکاچ پیرامون شیی­وارگی، از شرحی که هورکهایمر از عقلانیت ابزاری به دست داده است تا توضیح آدورنو در باره­ی دایره­ی هویت و تعریف مارکوزه از انسان یک بُعدی. از نظر هالووی مفهوم بت­واره­پرستی بیانگر قدرت سرمایه است که در اعماق خویشتن ما هم­چون موشکی منفجر می شود و هزاران فشفشه­های رنگارنگ به اطراف می­پراکند. به همین دلیل است که مساله انقلاب مساله­ی "آن­ها"، دشمن، خصم هزار چهره نیست، بلکه در درجه نخست مساله­ی ماست، مساله­ای که این "ما"، "مائی" را به وجود می­آورد که بت­واره­پرستی شقه شقه­اش کرده است.

بت­واره­، این "توهم واقعی" در حقیقت، ما را به مشقات خود درگیر کرده، و اسیرمان می­کند. این بت­واره شرایط انتقاد را نیز دشوار می­سازد. اگر مناسبات اجتماعی بت­واره شده­اند چگونه می­توان آن­ها را نقد کرد؟ و منتقدان چه مخلوقات برتر و صاحب امتیازی هستند؟ کوتاه این­که، آیا انتقاد هنوز هم امکان­پذیر است؟

طبق نظر هالووی این­ها پرسش­هایی اند که ایده­ی پیشاهنگ، ایده­ی "نسبت دادن" خودآگاهی طبقاتی (نسبت دادن به چه کسانی؟) یا آرزوی رویدادی نجات­بخش مدعی پاسخ به آن­هاست. این راه­حل­ها به ناگزیر به مساله پیچیده­ی یک سوژه تندرست یا قهرمان عدالت ره می­برد که با جامعه­ای بیمار در حال مبارزه است: یک شوالیه شریف که در هیات "قهرمان طبقه کارگر" یا حزب پیشاهنگ ظاهر می­شود.

این برداشتی پیچیده از بت­واره­پرستی است که به معضل دوگانه غیرقابل حلی منتهی می­شود: آیا انقلاب قابل تصور است؟ آیا نقد هنوز هم امکان پذیر است؟ چگونه می­توان از بت­واره­سازیِ روند بت­وارگی رهایی یافت؟ پس ما که قدرت زیان­بار نقد را جاری می­کنیم خود چه کسانی هستیم؟ (16) چگونه می­توانیم از بی ثمری نقدی در امان باشیم که زیر سلطه­ی همان بت­وارگی است که ادعای از بین بردن آن­را دارد، در صورتی­که بنا باشد نفی به تابعیت از همان پدیده­ای اشاره داشته باشد که خود نفی می­کند؟

هالووی راه­حل­های چندی را ارائه می­دهد:

الف- راه­حل اصلاح­طلبانه که نتیجه­گیری آن این­ست که جهان را نمی­توان اساساً تغییر داد، ما باید با نظم بخشیدن مجدد به جهان و کنترل آن قانع باشیم. امروزه گفتار پسامدرنیست­ها با موسیقی مجلسی معمولی این شکل از تسلیم و کناره­گیری اصلاح­طلبانه را هم­راهی می­کند.

 ب- راه­حل انقلابی سنتی که ظرافت­ها و اعجازهای بت­واره­پرستی را نادیده می­گیرد و به همان تضاد دوگانه قدیمی بین کار و سرمایه پای­بند است و به تغییر مالکیت در راس دولت قناعت می­کند؛ دولت بورژوائی سهل و ساده به دولت پرولتری تبدیل می­شود.

ج- راه سوم امید به ذات سرمایه­داری را در خود دارد که قدرت "همه جا حاضر" [یا چندگانه] آن "مقاومت همه جا حاضر [یا چند گانه] را" پاسخ مناسب می­داند. (17)

هالووی بر این باور است که بدین شیوه و با استفاده از نوعی تعبیر ملایم از بت­واره­پرستی می­تواند از دور باطل نظام و دامچاله­ی مرگبار آن بگریزد. تعبیر ملایم او از بت­واره­پرستی را باید نه اوضاع و شرایط بلکه فرآیند پویا و متناقض بت­وارگی­سازی دانست. تصور او این­ست که این روند در واقع، آبستن ضد خود است؛ شکل­های مقاومت علیه بت­وارگی­ در خود بت­واره­پرستی موجود است. ما نه تنها قربانیان ابژه شده­ی سرمایه بلکه سوژهان ستیزه­­گر واقعی یا بالقوه نیز هستیم. بدین ترتیب "وجود ما در مقابل سرمایه" عبارت است از "نفی دائمی و به ناگزیر وجود ما در سرمایه". (18)

سرمایه­داری را باید در درجه نخست جدائی از ذهن و عین بدانیم و تجدد را به مثابه خود­آگاهی ناخوشایند این جدایی. در محدوده­ی مساله­ی بت­واره­پرستی عامل در سرمایه­داری نه خود سرمایه­دار بلکه ارزشی است که قیمت­گذاری شده و به امری مستقل تبدیل می­شود. سرمایه­داران فقط کارگزاران وفادار سرمایه و استبداد غیرشخصی آن به شمار می­روند. اما در آن­صورت از نظر یک مارکسیسم کارکردگرا سرمایه­داری نظامی بسته و از درون منسجم به نظر می­رسد که راه خروجی برای آن در کار نیست مگر این که نیروهای غیبی، لحظه­ای معجز آسا و شکوهمند شورش فرا برسد. از نظر هالووی، برعکس، ضعف سرمایه­داری در این حقیقت نهفته است که در آن  "نوع وابستگی کار به سرمایه با نوع وابستگی سرمایه به کار متفاوت است". بدین ترتیب "بنیان سرمایه به مثابه سرمایه بر محور سرکشی کار در گردش استوار است". در وابستگی دوجانبه اما نامتقارن کار و سرمایه، کار از این ظرفیت برخوردار است که خود را از تضاد خویش برهاند، در صورتی­که سرمایه قادر به چنین کاری نیست. (19)

بدین ترتیب هالووی از تزهای خودگردانی الهام می­گیرد که پیش از او ماریو ترونتی ارائه کرده بود. ماریو ترونتی شرایط این معضل را معکوس کرد، بدین ترتیب که نقش سرمایه را صرفاً نقشی عکس­العملی نسبت به ابتکار خلاقه­ی کار معرفی کرد. کار در محدوده­ی این چشم­انداز به مثابه عنصر فعال سرمایه همواره تعیین­کننده­ی شکوفائی سرمایه­داری از طریق مبارزه­ی طبقاتی است. ترونتی رویکرد خود را "انقلاب کپرنیکی در مارکسیسم" (20) معرفی کرد. هالووی که فریفته این ایده شده است هنور هم نسبت به تئوری خودگردانی که گرایش به رد کارکرد  نفی (در مورد نگری، رد هر نوع دیالکتیک به نفع هستی­شناسی) دارد و رویکردش به طبقه کارگر صنعتی به مثابه سوژه مثبت و اسطوره­ای (به شیوه­ی روی­کرد نگری با انبوه خلق در آخرین کتابش) است احتیاط­هایی از خود بروز داده است. هالووی می­گوید معکوس­سازی اساسی نباید با انتقال تبعیت سرمایه به کار بسنده کند بلکه باید تبعیت را به مثابه نفی و نه تائید مثبت درک کند.

برای این­که در این نکته (موقتاً ) به نتیجه برسم باید از خدمتی که جان هالووی کرده است قدردانی کنیم که مساله بت­واره­پرستی و شئی­وارگی را در جایگاه درست این معمای استراتژیک قرار داده است. با این همه، ضروری است به محدودیت بحث تازه­ی او توجه داشته باشیم. در عین حال که "مارکسیسم سنتی"  دوره استالین (و از جمله آلتوسر)، در حقیقت امر نقد بت­واره­پرستی را کنار گذاشته بود، اما در ادامه­ی این نقد هرگز وقفه ایجاد نشده بود؛ اگر از لوکاچ شروع کنیم می­توانیم این نقد را در کارهای مولفینی دنبال کنیم که به آن جریانی تعلق داشتند که ارنست بلوخ آن­را "جریان زنده" مارکسیسم نامید. از جمله افرادی نظیر رمان روسدلسکی، فرانتس یابوکووسکی، ارنست مندل، هنری لفور (در اثرش تحت عنوان:"نقد زندگی روزمره")، لوسین گلدمن، ژان مری ونسان (که تاریخ اثرش:" بت­واره­پرستی و جامعه" به سال 1973 (21) مربوط می­شود) و حتی اخیراً استاورس تولبازوس، و الن بیر. (22)

هالووی در عین تاکید بر رابطه­ی تنگاتنگ بین روندهای بت­واره­سازی و ضد آن که با چند اشتباه همراه بود، بار دیگر تضاد رابطه اجتماعی­ای را به ما نشان می­دهد که در مبارزه طبقاتی جلوه می­یابد. با این همه، او هم، هم­چون صدر مائو توضیح می­دهد که از آن­جا که شرایط این تضاد نامتقارن است، قطب کار عنصر پویا و تعیین­کننده­ی آن­را تشکیل می­دهد. این قضیه کمی شبیه کودکی است که دستش را دور سرش برد تا به بینی­اش دست بزند. با این حال، می­توان خاطر نشان کرد که تاکید هالووی بر روند "­بت­واره­ زدائی" که در جریان بت­واره­سازی موجود است او را قادر می­سازد تا مساله دارائی را تعدیل کند. او این مساله را بدون این­که کار چندانی به خود بدهد در "جریان کنش" (23) قابل حل می­داند.

هالووی درعین حال شرایط نقد خود را زیر سئوال می­برد و نمی­تواند از تناقض­گویی فرد شکاکی رهایی پیدا کند که به همه چیز به جز شک خود مشکوک است. بدین ترتیب حقانیت نقد او به این پرسش وابسته است که شک جزم­اندیشانه را به "نام چه کسی" و از چه "دیدگاهی (جانب­دارانه)" اعلان می­کند (شگفت این که آن را در کتاب خویش به نحو طنزگونه تاکید می­کند). کوتاه این­که مائی که "نقد می­کنیم که هستیم؟"

انسان­های صاحب­امتیاز، انسان­های حاشیه­ای، روشنفکران پراکنده، و یا کسانی که به نظام پشت کرده­اند؟(24) هالووی تلویحاً به نوعی نخبه­ی روشنفکری و نوعی پیشاهنگ اشاره دارد. زیرا زمانی­که بر آن باشیم مبارزه طبقاتی را کنار بگذاریم یا تعدیل کنیم نقش روشنفکر آزاد ناسازه­گونه برجسته می­شود. در آن­صورت بار دیگر در چارچوب ایده­ی (کائوتسکی نه لنین) انتقال علم از طریق روشنفکران از بیرون "به درون مبارزه­ی طبقاتی پرولتاریا" (از طریق روشنفکرانی که به دانش علمی مجهزند) و نه ایده­ی لنین مبنی بر "خود آگاهی سیاسی طبقاتی" (نه علم!) که "خارج از مبارزه­ی اقتصادی" (نه خارج از مبارزه طبقاتی) قرار می­گیریم که از طریق یک حزب (نه روشنفکر علمی) (25) به داخل مبازه طبقاتی برده می­شود.

بی تردید جدی گرفتن بت­واره­پرستی کنار گذاشتن مساله قدیمی پیشاهنگ را یا هر نام دیگری ساده­تر نمی­کند که بر آن بگذاریم. از همه­ی این­ها گذشته، آیا جنبش زاپاتیست­ها خود نوعی پیشاهنگ (و هالووی پیامبر آن ) نیست؟

 

ناممکن شدن  ناگزیر انقلاب

پیشنهاد هالووی بازگشت به مفهوم انقلاب"به عنوان یک پرسش و نه یک پاسخ " است. ار نظر هالووی آن­چه دگرگونی انقلاب را به خطر می­اندازد دیگر "نه تصرف قدرت سیاسی"بلکه نفس قدرت است:"ایراد مفهوم سنتی انقلاب شاید این باشد که نه هدفی بیش از حد عالی که بیش از حد کم اهمیتی را نشانه گرفته بود." (27) در حقیقت "تنها راه تصور انقلاب نه تصرف قدرت سیاسی بلکه نابودی آن­ست".  منظور زاپاتیست­ها جز این چیز دیگری نیست، آن­ها در اشاره به هدف خود اعلان می­کنند که بر آنند تا دنیایی انسانی و توام با کرامت "بدون تصرف قدرت " ایجاد کنند.

هالووی می­پذیرد که چنین رویکردی ممکن است چندان واقع­بینانه به نظر نرسد. در عین حال، تجاربی (ناتوانی در تغییر جهان) که الهام­بخش هالووی بوده است تصرف قدرت را در دستور کار خود ندارد. هالووی به سادگی (­با تعصب­؟) می­گوید راه دیگری وجود ندارد. این اطمینان هر چند هم قطعی باشد، ما را به جایی نمی­رساند. جهان را بدون تصرف قدرت چگونه می­توان تغییر داد؟ نویسنده کتاب به ما اطمینان می­کند و می­گوید:

"در پایان کتاب به مانند آغاز آن، هنوز چیزی نمی­دانیم. لنینیست­ها می­دانند یا می­دانستند، ما نمی­دانیم. دگرگونی انقلابی از هر زمانی ضروری­تر است ولی دیگر نمی­دانیم معنی انقلاب چیست .... ندانستن ما به معنی ندانستن کسانی است که می­دانند ندانستن بخشی از روند انقلابی است. اطمینان را از دست داده­ایم، اما اطمینان نداشتن برای انقلاب جنبه­ی اساسی دارد. زاپاتیست­ها می­گویند "گام بر می­داریم و جستجو می­کنیم" ما نمی­پرسیم نه فقط به این دلیل که راه را نمی­دانیم بلکه هم­چنین به این دلیل که پرسش در خصوص راه، خود بخشی از روند انقلابی است". (28) این­جا ما به جوهر مطلب می­رسیم. در آستانه­ی هزاره­ی جدید دیگر نمی­دانیم انقلابات آینده چگونه اند، اما می­دانیم که سرمایه­داری ابدی نیست و به کنار گذاشتن آن پیش از این­که ما را نابود کند نیاز مبرمی داریم. این اولین مفهوم ایده­ی انقلاب است: این مفهوم بیانگر آرزوی ستم­دیدگان است که تکرار می­شود و آرزوی رهایی است. همین­طور هم – پس از انقلابات سیاسی که دولت- ملت­های مدرن را به وجود آورد و پس از محاکمات سال 1848، کمون پاریس و انقلابات شکست خورده­ی قرن بیستم- می­دانیم که انقلاب یا اجتماعی است یا انقلابی در کار نخواهد بود. این دومین مفهوم انقلاب پس از نوشته شدن "مانیفست کمونیست" است. اما از دیگر سو، پس از یک دور تجربیات بسیار دردناک، تصور این­که شکل استراتژیک انقلابات آینده چیست برای­مان مشکل است. این­ مفهوم سوم انقلاب است که نمی­تواند آن را درک کنیم. این امر چندان تازه­ای نیست، هیچ­کس کمون پاریس، قدرت شورایی و شوراهای میلیشیای کاتالان را برنامه­ریزی نکرده بود. این شکل­هایی که قدرت انقلابی سرانجام پیدا کرد، برآمده از نفس مبارزه بود و خاطره­ی زیر زمینی تجربیات پیشین.

آیا همه­ی این باورها و اطمینان­ها از انقلاب روسیه تا کنون از میان رفته است؟ اجازه دهید این نظر را بپذیریم (هر چند به واقعیت این امور که با دست و دل بازی به انقلابین زودباور دیروز نسبت می­دهند چندان اطمینانی ندارم). این البته دلیل آن نیست که درس­های شکست و مدارک منفی کاستی­های گذشته (که اغلب هم هزینه­ی بالایی برای­شان پرداخته شد) را فراموش کنیم. کسانی­که فکر می­کردند می­توانند قدرت دولتی و تصرف آن­را نادیده بگیرند خود غالباً قربانیان آن بوده­اند. آن­ها نمی­خواستند قدرت را تصرف کنند و بدین ترتیب قدرت آن­ها را تصرف کرد. و آن­هایی که تصور می­کردند می­توانند از کنار دولت بگذرند و از آن دوری ورزند، آن­را نادیده بگیرند، از آن صرف­نظر کنند یا از چنگ آن بگریزند بدون آن­که آن­را تصرف کنند، دولت آن­ها را هم متلاشی کرد. نیروی "بت­واره­پرستی زدایی" برای نجات آنان کافی نبوده است.

هالووی می­گوید حتی لنینیست­ها (کدام­شان ؟) دیگر نمی­دانند جهان را چگونه تغییر دهند. اما آیا آن­ها اگر با خود لنین هم شروع کنیم مدعی بودند که از چنین دانش نظری برخوردارند (برای تغییر جهان) که هالووی به آن­ها نسبت می­دهد؟ تاریخ پیچیده­تر از این­هاست. در سیاست فقط یک نوع دانش استراتژیک وجود دارد، دانشی مشروط و فرضی، یک "فرض راهبردی" که برآمده از تجربیات گذشته است و نقش خط راهنمایی را دارد که بدون آن عمل انسانی بدون دستیابی به نتیجه­ای به هدر می­رود. ضرورت داشتن یک فرضیه به هیچ­وجه مانع از آن نمی­شود که بدانیم تجارب آتی همواره جنبه­های غیر پیش­بینی شده و غیره منتظره­ای دارند که ما را وادار می­کنند که آن­ها را همیشه جرح و تعدیل کنیم.

درعین اجتناب از دنباله­روی که سنت (حتی سنت انقلابی) را پیوسته به مخاطره می­اندازد، رد دانش جزم­گرایانه توجیه­کننده­ی آن نیست که بخواهیم از صفر شروع کنیم و گذشته را نادیده بگیریم "در عین حال که انتظار تجارب سازنده­ی جدید را داریم، بی شرمی است که تجارب دو قرن مبارزه – از ژوئن 1848 تا ضد انقلاب شیلی و اندونزی، انقلاب روسیه، تراژدی آلمان و جنگ داخلی اسپانیا – و تجارب دردناک آن­را فراموش کنیم.

تا کنون هرگز یک مورد از مناسبات سلطه هم وجود نداشته است که با تکان و ضربه بحران­های انقلابی از هم پاره نشده باشد، زمان استراتژیک هم­چون گردش منظم عقربه ساعت نیست بلکه زمان ناهمواری است که ضرب­آهنگ آن­را تند و کند شدن ناگهانی تعیین می­کند. در چنین لحظات بحرانی همواره شکل­هایی از قدرت دوگانه پدید آمده است که پرسش زیر را مطرح می­سازد:"چه کسی دیگری را شکست خواهد داد؟" در نهایت هم بدون این­که قدرتی سیاسی (خواه از طریق حزب یا جنبش) طرحی را پیش ببرد و توانایی آن­را داشته باشد تا تصمیمی اتخاذ کند و دست به ابتکارات تعیین­کننده بزند­، هیچ بحرانی از دیدگاه ستم­دیدگان به خوبی سرانجام نیافته است.

هالووی همانند قهرمان فیلم بدی ("راه­های جنوب" که متن آن­را ژرژ سمپرون تهیه کرد) که ایو مونتان  نقش آن­را بازی کرد مرتب تکرار می کند که اطمینان خود را از دست داده­ایم. بی­تردید باید یاد بگیریم بدون چنین اطمینان­هایی به سر ببریم. اما هر جا مبارزه­ای در کار باشد (که نتیجه­ی آن­را نمی­توان به یقین تعریف و توصیف کرد) برخورد اراده و اعتقادات متضاد هم وجود دارد که امور مطمئنی نیستند بلکه راهنمای عمل اند و همواره امکان آن­ هست که در عمل اشتباهاتی رخ دهد. ما به خواست هالووی در مورد وجود "زمینه شک و تردید" باید پاسخ مثبت و به خواست او مبنی بر در غلطیدن به خلاء استراتژیک پاسخ منفی دهیم !

در عمق این خلاء استراتژیک تنها پی­آمد احتمالی بحران خود این بحران است، بحرانی بدون عامل و بازیگر، بحران افسانه­ای محض که از شرایط تاریخی خود گسسته و از قلمرو مبارزه سیاسی به منظور در غلطیدن به سلطه یزدان­شناسی عقب می­نشیند­. این است آن­چه هالووی به خاطرمان می­آورد و حتی خوانندگان را دعوت می­کند "در باره­ی سیاسی نبودن بحران به جای سیاست سازمان­دهی" (29) بیاندیشند. هالووی می­گوید تحول از سیاست سازمان­دهی به سیاسی نبودن رویدادها از طریق تجارب ماه می 1968، شورش زاپاتیست­ها یا موج تظاهرات ضد جهان گستری سرمایه میسر است. "این رویدادها بر بت­واره­پرستی­، جنبش­های عدم تابعیت، کارناوال ستم­دیدگان پرتو می­افکند". (30) آیا کاروناوال در تحلیل نهایی، شکل انقلاب پسامدرن است؟

 

یادآوری موضوعات گذشته

آیا انقلاب – یک کارناوال – بدون بازیگر انقلابی خواهد بود؟ هالووی از "سیاست هویت" به کمک "تثبیت هویت­ها" انتقاد می­کند. در دیدگاه او توسل به این­که، فرد فرضاً چه هویتی می­تواند "داشته باشد" همیشه معنی ضمنی­اش تبلور یافتن هویت است، در عین حال دلیلی برای تشخیص بین هویت­های خوب و بد وجود ندارد. هویت­ها در اوضاع و احوال مشخص و به نحوی موقت معنا پیدا می­کنند. ادعای داشتن هویت یهودی در آلمان نازی همان معنی و مفهومی را نداشت که امروزه در اسرائیل دارد. هالووی با اشاره به متن زیبائی که در آن مارکوس، معاون فرمانده، زیر ناشناختگی ماسک معروف اسکی از چندگانگی نا پیدای هویت­ها دفاع می­کند، جنبش زاپاتیستی را حتی "جنبشی آشکارا ضد هویت" معرفی می­کند. (31) در مقابل، هالووی تبلور یافتن هویت را برابرنهاد شناخت دو جانبه، جماعت، دوستی، عشق و شکلی از خودباوری خودخواهانه می­داند. در عین حال که هویت­شناسی و تعریف رده­شناسی، سلاح­هایی در زراد­خانه­ی انضباطی قدرت اند، دیالکتیک بیان­گر مفهوم عمیق­تر بی­هویتی است:"ما نایک­سان­ها، با این هویت­شناسی مبارزه می­کنیم. مبارزه علیه سرمایه مبارزه علیه هویت­شناسی است. این مبارزه­، مبارزه برای یک هویت بدیل نیست".(32) هویت­یابی ثمره­ی اندیشیدن بر مبنای بودن است، در حالی­که اندیشیدن بر اساس کنش و عمل کردن عبارت­ست از هویت پیدا کردن و انکار هویت­شناسی در یک جنبش واحد. (33) بدین ترتیب، انتقاد هالووی معرف "­حمله­ای است به هویت" و رد تعریف­پذیری، رده­بندی­شدن و هویت­یافتن.(34) ما نه آن ایم که فکر می­کنند و جهان نه آن­ست که آن­ها مدعی اند.

پس هدف تکرار مکرر کلمه­ی "ما" چیست؟ این "مای" با شکوه در واقع به چه اشاره دارد؟ این "ما" نمی­تواند سوژه متعالی با شکوهی (انسانیت، زن یا پرولتاریا) را مشخص کند. تعریف طبقه کارگر به معنی تقلیل آن به ابژه­ای در دست سرمایه و از بین بردن شخص بنیادی آن است. بدین ترتیب، تلاش برای دست­یابی به سوژه مثبت را باید کنار گذاشت. "طبقه را همانند دولت، هم­چون پول و سرمایه باید به مثابه یک فرآیند فهمید. سرمایه عبارت­ست از طبقه­ای که همواره تجدید می­شود و تغییر می­کند و مردمی که همواره طبقه­بندی تازه و متفاوتی دارند". این رویکرد برای آن دسته از ما که در مفهوم مبارزه­ی طبقاتی فقط به دنبال یک رابطه بوده­ایم، نه هرگز در پی موجود ذاتی، تازگی چندانی ندارد. ای. پی تومپسون همین فرآیند "شکل­یابی" را که همواره تجدید می­شود و هیچ­گاه هم کامل نیست در کتاب خود در باره­ی طبقه کارگر انگلیس به شیوه عالی بررسی کرده است.

اما هالووی ازین فراتر می­رود. در عین حال که از نظر او طبقه کارگر می­تواند یک مفهوم جامعه شناختی را تشکیل دهد، مفهومی به نام طبقه­ی انقلابی وجود ندارد. "مبارزه­ی ما برای ایجاد هویت یا ترکیب جدیدی نیست بلکه هدف تشدید هویت­ستیزی است. بحران هویت خود نوعی رهایی است". "این بحران مجموعه چندگانه­ای از اشکال مقاومت و فریادهای گوناگون را رها می­سازد". (36) این چند گانگی را نمی­توان تابع وحدت پیشاتجربی یک پرولتاریا­ی خیالی کرد، چرا که ما از منظر کنش و عمل کردن و هم بسته به اوضاع و احوال و خیلی عوامل دیگر هم این هستیم، هم آن. آیا همه­ی تعیین هویت­ها هر چقدر هم بی­ثبات و متغیر، نقشی یک­سان در تعیین شرایط مبارزه دارد؟ هالووی قادر نیست چنین پرسشی را برای خود مطرح کند. او با فاصله گرفتن از بت­واره­پرستی انبوه خلق هاردت و نگری بیم خود را فقط زمانی نشان می­دهد که معمای حل ناشده حل می­شود. او نگران آن­ست که تاکید بر چندگانگی در عین فراموشی از وحدتی که زمینه­ساز مناسبات قدرت است، به نفی چشم­انداز سیاسی منجر شود و زمانی­که به آن مرحله برسد رهایی دیگر غیر قابل فهم می­شود­.

شبح قدرت ستیزی

به منظور رهایی از این بن­بست و حل معمای استراتژیکی که ابوالهول سرمایه پیش رو گذاشته است، آخرین کلام هالووی "قدرت ستیزی است"، "این کتاب تجسسی است در دنیای پوچ و  خیالی قدرت­ستیری". (37) و از تمایزی که نگری بین "قدرت برای"  و "قدرت بر" بهره می­جوید که در جهت مقاصد خود قائل شده است. او هدفی که دنبال می­کند عبارت­ از رها ساختن "قدرت برای" از اسارتِ "قدرت بر" است، رها ساختن کنش از کار و رها­سازی شخص بنیادی از عینیت­بخشی اگر گه­گاه "قدرت بر"، "از لوله تفنگ " بر می­آید، به باور هالووی، این امر در مورد "قدرت برای" صادق نیست. جوهر مفهوم قدرت­ستیزی هم­چنان به "قدرت بر" وابستگی دارد. با این همه "مبارزه برای رهایی "قدرت بر" به معنی مبارزه برای ایجاد یک پاد – قدرت نیست. بلکه برای ایجاد یک ضد قدرت است، چیزی که اساساً با "قدرت بر" تفاوت دارد. مفاهیم انقلاب که معطوف به تصرف قدرت اند مشخصاً بر مفهوم پاد – قدرت متمرکز اند. بدین ترتیب جنبش انقلابی اغلب "هم­چون تصویر آینه­ای قدرت یعنی لشکر  در مقابل لشگر و حزب در مقابل حزب بنا شده است". در مقابل هالووی قدرت­ستیزی را انحلال "قدرت بر" به نفع "رهایی قدرت برای" تعریف می­کند. (38)

نتیجه­گیری استراتژیک هالووی (یا نتیجه­گیری ضداستراتژیک، اگر استراتژی بیش از اندازه به قدرت پیوند داشته باشد) چیست؟ اکنون باید روشن باشد که قدرت را نمی­توان تصرف کرد، به این دلیل ساده که قدرت را شخص یا نهاد به خصوصی در اختیار ندارد، بلکه قدرت "در تجزیه و تلاشی مناسبات اجتماعی" نهفته است. (39)

هالووی پس از رسیدن به چنین اوج شکوهمندی با آسودگی خاطر به مقدار آب کثیفی می­اندیشد که از وان حمام باید بیرون بریزد ، اما در عین حال از بیرون ریختن چند نوزاد با آن هم، نگران هست. چشم­اندار تفویض قدرت به ستم­دیدگان، در حقیقت جای خود را به ضد قدرتی داده است غیر قابل تعریف و غیر قابل درک که گفته می­شود همه جا هست و هیچ جا هم نیست، مانند مرکز محیط دایره­ی پاسکال. آیا بدین ترتیب شبح ضد قدرت دنیای جادو شده­ی جهانی­سازی سرمایه­داری را تسخیر می­کند؟ بر عکس، باید بیم آن داشت که ازدیاد "ضدها" (ضد قدرت یک ضدانقلابی که با ضداستراتژی به وجود می­آید) در نهایت چیزی جز ترفند گفتاری پیش پا افتاده­ای نباشد، ترفندی که چیزی جز خلع سلاح ستم­دیدگان (چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی)، بدون در هم شکستن پنجه­ی آهنین سرمایه و سلطه­ی آن، ثمره­ای ندارد.

 

جنبش زاپاتیستی خیالی

ار لحاظ فلسفی هالووی در آثار دلوز و فوکو نه رابطه دوگانه بلکه "تنوع مناسبات نیروها" را نمود قدرت می­فهمد. این قدرت متنوع را می­توان از دولت شاهنشاهی و دستگاه­های سلطه­اش متمایز دانست. در آغاز دهه­ی هفتاد دو اثر فوکو تحت عنوان "انضباط و مجازات " و "تاریخ جنسیت، جلد نخست" تا حدودی بر تفسیرهای انتقادی جدید از مارکس تاثیر گذاشت. (40) مساله­ی هالووی، در عین نزدیک بودن به مساله­ی نگری، آن­جایی تفاوت پیدا می­کند که او بر نگری به خاطر محدود کردن خود به یک تئوری دموکراسی رادیکال خرده می­گیرد که اساس آن بر تقابل قدرت موسسان در برابر قدرت نهادینه است. منطق دو­گانه­ی درگیری غول­ها، قدرت یک­پارچه­ی سرمایه (امپراطوری با حرف بزرگ) و قدرت یک­پارچه توده­ی خلق.

نکته­ی اصلی مراجعه­ی هالووی تجربه­ی زاپاتیست­هاست که او خود را سخن­گوی نظری آن­ها معرفی می­کند. زاپاتیست­های او، اما، در ظاهر تخیلی و حتی اسطوره­ای اند چرا که به ندرت به تناقضات واقعی وضعیت سیاسی، مشکلات واقعی و موانعی پرداخته­اند که زاپاتیست­ها از قیام اول ژانویه 1994 به بعد با آن روبه­رو بوده­اند. هالووی با محدود کردن خود به سطح گفتمان حتی تلاش نمی­کند مشخص کند دلایل این­که زاپاتیست­ها نتوانستند پایگان شهری برای خود به وجود آورند چه بود.  ماهیت ابداعی ارتباطات و اندیشه­ی زاپاتیست­ها را نمی­توان انکار کرد. ژروم باشه در اثر خود نقش زاپاتیست­ها را با حساسیت و ظرافت تجزیه و تحلیل می­کند. بدون این­که بخواهد دودلی­ها و تناقضات آن­ها را انکار کند. (41) در مقابل، هالووی گفتار زاپاتیست­ها را مو به مو می پذیرد.

اگر خود را به مساله­ی قدرت و ضد قدرت و جامعه مدنی و پیشاهنگ محدود کنیم، شکی نمی­توان داشت که قیام جیاپاسی­ها در اول ژانویه 1994 (به گفته­ی باشه "لحظه­ای­که نیروهای منتقد بار دیگر به حرکت در آمدند") را باید بخشی از احیای مقاومت علیه جهانی­سازی نئولیبرالی دانست که از جریان سیاتل، جنوآ و پورتو الگره به این سو وجود داشته است. این لحظه "سرآغازی استراتژیک" لحظه­ای تامل انتقادی، حساب رسی و طرح پرسش در دوره­ی پس از "قرن کوتاه بیستم" و جنگ سرد (که مارکوس آن را نوعی جنگ جهانی سوم معرفی کرد) است. در این موقعیت انتقالی ویژه، سخن­گویان زاپاتیست اصرار دارند که "زاپاتیسمو وجود ندارد" (مارکوس) و نه خط و خطوطی دارد نه نسخه­ای". آن­ها می­گویند که نمی­خواهند دولت را تصرف یا حتی قدرت را کسب کنند، بلکه در پی امر مشکل­تری هستند؛ یک دنیای جدید. هالووی آن­را این­گونه تعبیر می­کند که آن­چه را نیاز داریم که به تصرف در آوریم خود ما هستیم. با این همه، زاپاتیست­ها بر ضرورت "یک انقلاب جدید" صحه می­گذارند: بدون گسست تغییری نمی­تواند در کار باشد.

این است فرضیه­ا­ی که هالووی بسط داده است: انقلاب بدون تصرف قدرت. اما با بررسی دقیق­تر صورت­بندی­های زاپاتیست­ها می­بینیم که پیچیده و مبهم­تر از آن اند که در آغاز به نظر می­رسند. نخست این­که در این صورت­بندی­ها نوعی انتقاد از خود نسبت به جنبش­های مسلحانه­ی دهه­ی 60 و هفتاد، هرم نظامی عمودی، آمادگی فرمان دادن به جنبش­های اجتماعی و انحرافات در رهبری مشاهده می­شود. در این سطح، نوشته­های مارکوس و ابلاغیه­ها نقطه­عطف موثری را نشان می­دهند و سنت نهفته­ی "سوسیالیسم از پائین" و خود­رهائی توده­ای را جانِ تازه می­بخشند. هدف تصرف قدرت برای خود نیست (یا برای حزب، ارتش یا نیروی پیشگام) بلکه بیش­تر واگذاری قدرت به دست مردم، در عین تاکید بر تفاوت بین دستگاه­های دولتی و مناسبات قدرتی است که در تاروپود مناسبات اجتماعی ریشه دارد. (که با تقسیم اجتماعی کار در میان افراد، در بین جنس زن و مرد و در بین کارگران یدی و فکری و امثال آن شروع می­شود).

در سطح دوم، سطح تاکتیکی، گفتمان زاپاتیست­ها پیرامون قدرت بر یک استراتژی استدلالی اشاره دارد. از آن­جا که زاپاتیست­ها شرایط سرنگونی دولت مرکزی و طبقه­ی حاکم در کشوری با سه هزار کیلومتر مرز مشترک با غول امپریالیسم آمریکا را امری بسیار بعید می­دانند، نمی­خواهند در پی کاری باشند که در هر حال نمی­توانند به آن دست پیدا کنند. آن­ها از این ضرورت فضیلت ساخته­اند تا بتوانند خود را در جنگی فرسایشی و تداوم قدرت دو گانه دست کم در سطحی منطقه­ای تثبیت کنند.

در سطح سوم، سطح استراتژیک، گفتمان زاپاتیست­ها به آن­جا منتهی می­شود که اهمیت مساله­ی قدرت را انکار کنند صرفاً به این منظور که خواست سازمان­یابی جامعه مدنی را مطرح کنند.  این موضع­گیری نظری تضاد بین جامعه مدنی (جنبش­های اجتماعی) و نهادهای (مخصوصاً انتخاباتی ) قدرت را برای­شان بازتولید می­کند. از دیدگاه آنان وظیفه­ی جامعه مدنی عمل کردن به مثابه گروه فشار (مدافع منافع گروه معینی) است بر نهادهایی که زمینه­ی تغییر ندارند.

گفتمان زاپاتیست­ها که در توازن قوا در سطح ملی، منطقه­ای و بین المللی وضعیت چندان مناسبی ندارند، در همه­ی این زمینه­ها نقش ایفا می­کند و در عین حال با مهارت بین همه­ی این نیروها مانور می­دهند.

این کار زاپاتیست­ها مادام که اظهار نظر رسمی­ای بر اساس محاسبات استراتژیک نداشته باشیم و ادعا بکنیم که در ورای این محاسبات قرار داریم ، مطلقاً قانونی و مشروع است. زاپاتیست­ها خود خوب می­دانند که زمان می­خرند. آن­ها در ابلاغیه­ی رسمی خود می­توانند مساله قدرت را تعدیل کنند، اما خوب هم می­دانند که نیروی بورژوازی و ارتش موجود مکزیک و حتی"غول شمالی" در صورت به دست آوردن فرصت در سرکوب عصیان بومیان جیاپاس شکست نمی­خورند، همان­طور که ایالات متحده و دولت کلمبیا در حال حاضر تلاش می­کنند جنبش جریکی کلمبیا را سرکوب کنند. هالووی با ارائه­ی تصویر فرشته­گونه­ اما غیرواقعی از جنبش زاپاتیستی به قمیت از بین بردن فاصله­گیری خود از تاریخ یا سیاست مشخص به تقویت توهمات خطرناکی دست زده است. در ترازنامه­ی او از قرن بیستم ضدانقلاب استالینی نه تنها جایگاهی ندارد بلکه در کتاب خود همانند کتاب فرانسوا فوره همه­ی تاریخ یا ثمره­ی ایده های خوب است یا بد. او بدین ترتیب ترازنامه­ای ارائه می­دهد که در آن همه­ی حساب­ها از پیش بسته شده­اند. زیرا از دیدگاه او هر دو تجربه با شکست روبه­رو شدند یعنی هم تجربه اصلاح­طلبانه هم انقلابی. دست کم می­توان گفت این حکم او شتاب­زده و فله­ای (خام) است، گویا تنها دو تجربه متقارن، دو روی­کرد رقیب وجود داشته­اند که هر دو هم به یک نسبت شکست خورده­اند، و رژیم استالینیستی (و دیگر نمادهای آن) پی­آمد "تجربه­ی انقلابی" بودند و نه ضدانقلاب ترمیدوری. این منطق عجیب و غریب تاریخی این امکان را به وجود می­آورد که ادعا کنیم انقلاب فرانسه شکست خورده، انقلاب آمریکا و ... شکست خورده­اند. (42)

باید جرائت آن­را داشته باشیم از ایدئولوژی بسی فراتر رویم و به اعماق تجربه­ی تاریخی گام بگذاریم تا بتوانیم بار دیگر سر رشته­ی بحث استراتژیکی را به دست گیریم که زیرا آوار شکست­های انبار شده مدفون اند. در آستانه­ی جهانی که به نحوی برای­مان کاملاً تازگی دارد، حهانی که نو آن­سوی کهنه قدم می­گذارد، بهتر است آن­چه را نمی­دانیم بپذیریم و برای تجربه­های نو آماده باشیم به جای این­که ناتوانی­مان را با به حداقل رساندن موانعی صورت­بندی کنیم که در پیش است. (43)

فریادها و تٌف

دوازه نظر به اضافه­ی یک، به منظور ادامه بحث با جان هالووی.

 (1) هالووی با تندی می­گوید "بر تاریخ تٌف بی­اندازید (44) چرا که نه؟ اما بر کدام تاریخ؟ ظاهراً از نظر او فقط یک تاریخ وجود دارد، تاریخ یک­سویه، تاریخ نظامی که حتی مبارزه­ی ستم­دیدگان را منحرف می­کند، گویا تاریخ و خاطره، خود میدان­های مبارزه نیستند؛ و تاریخ ستم­دیدگان غالباً تاریخ شفاهی (تاریخ استثمار شوندگان، زنان، هم جنس­گرایان و تاریخ ملل مستعمره) وجود نداشته است، هم­چون درکی که می­توانیم از یک تاتر مربوط به ستم­دیدگان با یک سیاست مربوط به ستم­دیدگان داشته باشیم.

(2) از نظر هالووی تاریخ "بهانه­ای قوی است برای فکر نکردن". آیا منظور این­ست که نمی­شود تاریخی اندیشید؟ و اگر چنان باشد منظور ما از "فکر نکردن " چیست؟ پرسشی قدیمی که غالباً مزاحمت ایجاد می­کند.

(3) "هم­چنین بر مفهوم استالینیسم تٌف بیاندازید" مفهومی که ما را از "نیاز به مقصر دانستن خود" رها می­سازد و برگ انجیر"مناسبی به دستمان می­دهد تا از بی گناهی خود در امان باشیم". امروزه هیچ­کس تصورش را هم نمی­کند که انقلاب شکوهمند و کامل دهه­ی بیست را می­توان با دهه­ی تاریک سی که همه­ی گناهان را به گردن آن می­توان گذاشت قیاس کرد. هیچ­کس از "قرن افراط­ها " سالم بیرون نیامده است همه باید وجدان خود را به طور منظم بررسی کنند، از جمله خود ما.

 اما آیا این دلیل کافی است تا گسست­هایی را که میشل فوکو چنان به آن علاقه  نشان می­داد از میان ببرد؟ یا پیوستی تبارشناسیک بین رویداد انقلابی و ضد انقلابی بوروکراتیک به وجود آورد؟ یا "مقصر بودنی" را در پیوند با پیروزمندان و مغلوبان، جلادان و قربانیان­شان اعلان کرد که نسبتاً پذیرفتنی باشد؟ این یک پرسش سیاسی است نه اخلاقی. این پرسش مشخص می­کند که آیا امکان "تداوم" یا "از نو آغاز کردن" وجود دارد؟ ظلمت ناتاریخی که در آن همه گربه­ها خاکستری اند (و با این حال کوچک­ترین موش را هم نگرفته­اند) برای نئو لیبرال­ها و استالینیست­های شرمگین چشم­انداز مناسبی است تا وحدت مجددشان را حفظ کنند و به پاک­سازی بقایای گذشته­ی خود بپردازند بدون این­که در باره این گذشته بیاندیشند، گذشته­ای که حرکت آن­ها را به پیش این چنین دشوار کرده است.

4) "بر تاریخ تف بیاندازید زیرا چیزی از پرستش گذشته ارتجاعی­تر نیست". این درست است، اما چه کسی در باره پرسش صحبت می­کند؟ آیا سنت هم­چون کابوسی بر ذهن زندگان سنگینی می­کند؟ مسلماً، اما چه سنتی؟ چنین سنتی کجا به صورت منحصر به فرد پیش می­آید که در آن همه­ی سنت­های متضاد از بین رفته باشد؟ والتر بنیامین، که هالووی با علاقه از او نقل می­کند (به جا یا بی جا)، برعکس، خواستار آن­ست که سنت را از شر دنباله­روی نجات دهیم که همیشه آن­را تهدید می­کند. این تمایز جنبه­ی اساسی دارد.

(5) "تاریخ را در هم شکنید خزعبلات گذشته را دور بریزید".(45) این بیت شعر ضرب­آهنگی غرور آمیز دارد. اما سیاست صفحه سفید (که صدر مائو آن چنان شیفته­اش بود) و لوح سفید گذشته­ی نسبتاً ناراحت­کننده­ای را به یاد می­آورد. پرو پا قرض­ترین حامی این سیاست کسی جز پل پوت نبود. ژیل دلوز زمانی­که می­گوید "ما همیشه کار را از وسط شروع می­کنیم"، استدلال عاقلانه­تری دارد.

(6) "بر تاریخ تٌف بی­اندازید؟" نیچه که خود به یقین سرسخت­ترین منتقد فرد تاریخی و اسطوره پیش­رفت بود، روی­کردی هوشمندانه­تر داشت. (46) در حقیقت او توصیه می­کرد که برای این که بتوانیم عمل کنیم باید فراموش کردن را بیاموزیم. او تاریخی را که "نوعی سرانجام زندگی و تاوان نهایی برای بشریت بود" استثنا کرده، اما نیچه در عین حال که "تاریخ ماندگار"، "تاریخ باستانی"، "افراط کاری­های فرهنگ تاریخی"، "بیش از حد در آمیختن یک دوره با تاریخ " و تاریخ هم­چون "الهیات پوشیده" را سازش­ناپذیر به نقد می­کشید، بر این باور بود که "زندگی به خدمات تاریخ نیازمند است". او می­گوید:

"به یقین، ما به تاریخ نیازمندیم. اما تنبلانی که وقت خود را هدر می­دهند و در باغ دانش از آن برای زندگی و کنش نه برای رویگردانی آسان از زندگی و کنش..." بدین ترتیب، نیچه از ضرورت یک "تاریخ انتقادی" دفاع می­کند. دست کم، نیچه ادعا داشت که با "نتایج تاریخ" نه با سیاست رهایی­بخش بلکه به برکت زیبائی شناسی، "قدرت هنر" یا قدرت­های "فراتاریخی " مقابله می­کند، به برکت قدرت­هایی که نگاه را از آن­چه انکشاف می­یابد به سمت هنر و مذهب بر می­گرداند". آیا اسطوره می­تواند علیه تاریخ بپاخیزد؟

7-"ما در جهان هیولایی زندگی می­کنیم که خود خلق کرده­ایم". در عین حال که کالا، پول، سرمایه و دولت بت­واره اند "توهم صرف نیستند، توهم واقعی اند" دقیقاً این­طور است. در مفهوم عملی ازین امر چه نتیجه­ای حاصل می­شود؟ این­که برای از بین بردن این توهمات از بین بردن مناسبات اجتماعی که آن­ها را ضروری می­سازد و به وجودشان می­آورد لازم است؟ یا طبق نظر هالووی باید با اعتصاب علیه بت­واره­ها قانع باشیم: "سرمایه وجود دارد چون ما آن­را به وجود می­آوریم ...اگر فردا آن را به وجود نیاوریم، آیا دیگر وجود نخواهد داشت؟" در دوره­ی پس از 1968 مائوئیست­هایی بودندکه ادعا می­کردند که "اگر پلیس­هایی که در سرمان وجود دارد را بیرون کنیم" کافی است تا از شر پلیس­های واقعی هم خلاص شویم. با این همه­، پلیس­های واقعی هنوز هم با ما هستند (حتی بیش از پیش) و استبداد منیت حتی در منضبط­ترین ذهن­ها هم­چنان جا خوش کرده است. بنابراین آیا اجتناب از تولید سرمایه کافی است تا سحر و جادوی آن از میان برود؟ رفتار جادویی (یک مستبد خیالی را از تخیلات خود با تردستی بیرون کنیم) تنها آن رهایی را موجب می­شود که تنها و تنها خیالی است. از بین بردن شرایط بت­واره­پرستی در واقعیت به معنی سرنگونی استبداد بازار قدرت مالکیت خصوصی و خرد کردن دولتی است که شرایط بازتولید اجتماعی را تضمین می­کند.

(8) بی تردید همه­ی این­ها داستان­های قدیمی است. اما داستان­های جدید در کجاست؟ نو را همواره باید (دست­کم­، بخشاً) با آجرهای کهنه بنا کرد. هالووی انقلاب را "شکستن سنت، رد تاریخ، خرد کردن ساعت و تمرکز زمان در لحظه­ی شور و شدت غیرقابل تحمل تعریف می­کند". در این­جا تصوراتی را دو باره می­بینیم که بنیامین در توضیح شورشیان سال 1830 به کار برد. در آن سال شورشیان به ساعت­های معابر عمومی شلیک می­کردند. نابودی نمادین تصویر زمان هنوز هم بت­واره­گی زمان را با رابطه­ی اجتماعی که مبنای این بت­وارگی است اشتباه می­گیرد. روابطی که در آن اندازه­گیری زمان کار مجرد به شکل دوزخی صورت می­گیرد.

(9) هالووی انتقادهایی که آتیلیو بورن، الکس کالنیکوس، جوارمو آلمیرا و من از اثر او داشته­ایم را با تٌف کردنش مخدوش می­کند. او ما را سرزنش می­کند که تاریخ را به مثابه "امری بدون مساله و پیچیدگی " تصور می­کنیم به جای این­که پرسش­های نظری برای آن مطرح سازیم. این اتهامی بی­جاست که نه استدلالی پشتوانه­ی آنست نه مدرک مهمی. سهل است، همه­ی ما بخش اعظمی از وقت خود را به طرح پرسش، بازنگری، ویرانی و بازسازی جهان­بینی تاریخی خود اختصاص داده­ایم. (47) تاریخ شبیه قدرت است.  نمی­توان آن را نادیده گرفت می­توان از تصرف قدرت خودداری کرد ولی در آن صورت قدرت ما را تصرف خواهد کرد. می­توان تاریخ را از در بیرون کرد، اما بدون این­که تن به کنترل دهد از پنجره وارد می­شود.

(10) "مفهوم انقلاب معطوف به قدرت، دارای اشتباهی اساسی است" چه اشتباهی؟ فوکو ازین مسیر مدت­های مدید است گذشته است. همان­طور که قبلاً اشاره کردم بیش از 25 سال پیش کتابی تحت عنوان "انقلاب و قدرت" در باره­ی این ایده نوشتم که دولت را می­توان خرد کرد. "اما مناسبات قدرت" را باید از میان برد (یا ویران کرد). این مساله  جدیدی نیست و از طریق سنت­های آزادی­خواهانه و از جمله ماه می 1978 به ما رسیده است. چرا، اگر نه از سر ناآگاهی، هالووی نوآوری اساسی تاریخ (و هنوز هم در حال دور ریختن خزعبلات است) را به خود می­گیرد به جای این­که در جریان بحث­هایی وارد شود که تاریخ (طولانی) دارد!

(11) هالووی می­گوید: "مبارزه­ی فزاینده، ارائه­دهنده­ی دیدی مناسب در باره انقلاب است". این فزایندگی مبارزه جنبشی مثبت است، در صورتی­که جنبش ضدسرمایه­داری"باید جنبشی منفی باشد". نقد توهم پیشرفت روحیه­ی کارگزاری، و پنلوپه­ها کلاف­های دلخواه خود را می­بافند (کوک به کوک و بند به بند) افزایش هر چه بیش­تر منافع و حرکت گریزناپذیر تاریخ به مثابه پیروزی بر لغزش، انحرافات و تاخیرهای تاسف بار- همه­ی این انتقادات به سنتی قدیمی تعلق دارد (که در فرانسه نماینده­ی آن ژرژ سورل و شارل پگی اند که بر بنیامین بسیار اثر گذاشتند). اما با همه­ی این احوال، آیا گسست مطلق یک فریاد بدون گذشته یا پی­آمدی با تدوام زمان تاریخی کافی­ است ؟ بنیامین زمان همگن و خالی مکانیک پیشرفت را استثنا می­کند و به همراه آن ایده­ی زمان حال ناپایدار، فاصله­ی ساده و زودگذری که گذشته مطلقاً مهر خود را بر آن نهاده و خواه و نا خواه به آینده مقدری الهام می­بخشد. سهل است در اثر بنیامین زمان حال به مقوله­ی اصلی یک ناپایداری استراتژیک تبدیل می­شود. بنابراین، هر زمان حالی قدرت ضعیف نجات­بخشانه­ی بٌر زدن کارت­های گذشته و آینده را دارد و می­تواند برای شکست خوردگان دیروز و ابدی فرصت فراهم کند و سنت را از دنباله­روی برهاند. (48) اما، گذشته از این­ها، این زمان حال از زمان تاریخی منقطع نیست، زمان حال همان­طور که در اثر بلانکی آمده است، رابطه­ی خود را با رویدادهای گذشته حفظ می­کند، البته نه روابط علی بلکه بیش­تر روابط مبتنی بر رمل و اسطرلاب که سرنوشت انسان را در آسمان­ها رصد می­کند. در این مفهوم است که اگر از فرمول­بندی نهایی بنیامین استفاده کنیم، از حالا به بعد سیاست بر تاریخ پیروز می­شود.

(12) هالووی می­گوید "با استفاده از تاریخ به مثابه یک دستاویز می­خواهیم مبارزات جدید را در روش­های قدیمی جاری سازیم." :"بگذارید شکل­های جدید مبارزه شکوفا شود". درست به این دلیل است که ما همواره از نوعی تازگی استقبال می­کنیم که تاریخ و نه نوعی ابدیت الهی یا سوداگرانه وجود دارد. اما دیالکتیک تاریخی کهنه و نو از هر تضاد دوگانه یا مانوی بین کهنه و  نو، از جمله در مفهوم روش­شناختی آن، ظریف­تر است. با این همه، بگذاریم نو فرا بروید. به چرخه­ی روزمرگی و عادت تسلیم نشویم: منتظر حادثه شگفت و اعجاب­آور باشیم. این­ها همگی پندهای مفیدی هستند. اما چگونه و با چه سنجه­هایی این نو را برآورد کنیم اگر همه­ی خاطره­های کهنه را از دست بدهیم ؟ تازگی همانند کهنگی همواره ایده­ای نسبی است.

فریاد و تٌف انداختن با اندیشیدن و حتی از آن هم کمتر با سیاست یکسان نیست.

 

منابع

" طغیان زاپاتیستی : رستاخیز بومیان و مقاومت همگانی" باشه جروم سال 2002  " انقلاب و قدرت " دانیل بن سعید سال 1976 . پاریس :

در راهنمای مسیحایی والتر بنیامین: آن سوی مکان "دانیل بن سعید سال 1990 پاریس.

"گسست زمان" دانیل بن سعید سال 1995 پاریس انتشارات پاسیون.

"مقاومت" دانیل بن سعید سال 2001 پاریس فایارد.

"آشفتگی جدید امپریالیستی" دانیل بن سعید سال 2001 مجله ضد زمان شماره 2 ص ص 9/20 .

جیووانی اریگی " قرن بیستم طولانی" و دانیل بن سعید در مجله ضد زمان شماره 2 ص ص 144/146  سال 2001 .

"جهش، جهش، جهش" دانیل بن سعید درمجله سوسیالیسم بین­المللی شماره­ی 95، ص ص86 – 73، سال 2002.

"مارکس برای زمان ما: ماجراها و سوء اتفاق­های نقد" دانیل بن سعید، سال 2002 ترجمه­ی گرگوری الیوت، لندن.

" انبوه خلق اندرونه "دانیل بین سعید در مجله­ی ماتریالیسم تاریخی.

اثر ایزیدرو کرچ برنال در مجله­ی " سوسیالیسم یا بربریت " شماره 11 .

"بازتولید سرمایه"  الن بیرسال 2001 لوزان ص 2، در مجله شماره 4 ص ص 186-177 آتیلا بورنو (2001).

"تئوری­ها و روایت­ها: تاملی بر فلسفی تاریخ" الکس کالینیکوس سال 1995 کمبریج .

"ساختن تاریخ: عامل، ساختار و دگرگونی تئوری اجتماعی" الکس کالینیکوس سال 2004 چاپ تجدید نظر شده دوم، کتب لایدن، مطبوعات آکادمیکی بدیل.

"امپراطوری" اثر مایکل هاردت و آنتونیو نگری سال 2000 کمبریج.

"تغییر جهان بدون کسب قدرت " جان هالووی سال 2002 .

"گاری و خیش خود را از روی استخوان­های مردگان عبور بده"، جان هالووی سال 2004 .

"چه بایدکرد" ولادیمیر ایلیچ لنین (1902) "مسائل داغ جنبش ما"  درمجموعه آثار جلد پنجم مسکو، انتشارات پروگرس.

"بازخرید (گناه ) و آرمان­شهر"، میشل لووی، سال 1992، لندن.

"سرمایه" اثر کارل مارکس، جلد سوم، لارنس ویشارت (1894) سال 1966.